La publication de Magnifica Humanitas (MH) a été saluée par un enthousiasme quasi général. L’encyclique comporte assurément de nombreux aspects positifs, et un catholique lui doit au minimum une docilité respectueuse voire un assentiment religieux de l’intelligence et de la volonté comme à un acte du magistère authentique. Pourtant, plusieurs points peuvent laisser perplexe.

Léon XIV inscrit sa lettre dans la continuité de la doctrine sociale de l’Église. Or le récit proposé met en lumière une rupture décisive : celle due à Jean XXIII et Vatican II : « Avec saint Jean XXIII s’ouvre une nouvelle étape du Magistère social, marquée par une attention accrue à la dimension mondiale des questions sociales et au langage des droits. […] l’Église, sans renoncer à sa mission surnaturelle, se montre plus attentive aux réalités temporelles. » (MH, 33) Il s’agirait là d’une « vision plus unitaire de l’humain ».

Le Concile, quant à lui, a fondé une Église proche de l’humanité, engagée dans le monde et déterminée à réfléchir non à partir « de principes abstraits » (sic) mais « des situations historiques concrètes ». Le dialogue avec le monde ne serait plus une simple méthode pastorale mais une forme constitutive de la mission ecclésiale. Là où certains voient un nouveau modèle, le pape voit un « nouveau style ».

Ce nouveau style, dans la continuité duquel s’inscrit MH, n’est pas seulement une évolution formelle ; il signe un déplacement plus profond du centre de gravité théologique. Qu’on relise Libertas Praestantissimum ou Testem Benevolentiae Nostrae de Léon XIII : l’équilibre entre le temporel et le spirituel y est constamment maintenu, avec l’affirmation explicite du primat de ce dernier. Même sous une forme renouvelée, Benoît XVI demeure largement dans cette ligne lors de son instruction Libertatis Conscientia. Celle-ci est beaucoup plus proche de Léon XIII que de l’orientation actuelle.

Du théologique à l’anthropologique

Les temps ont changé, certes, et le magistère doit s’y faire peut-être. Mais il ne me semble pas s’agir seulement d’une question de forme. L’articulation entre Révélation et questions anthropologiques paraît aujourd’hui profondément différente : du théologique, on est progressivement passé à l’anthropologique et surtout dans les encycliques « sociales ». Ainsi se dessine ce que l’on pourrait appeler une anthropo-théologie immanente. Le dialogue avec le monde tend peu à peu à devenir l’écho du discours du monde lui-même, enrichi d’une intention morale. Le vocabulaire de l’encyclique est révélateur : gouvernance globale, régulation technologique, justice algorithmique, désarmement, inclusion. Autant de thèmes légitimes, mais dont le traitement pourrait souvent être repris par n’importe quelle institution internationale. L’Église conserve certes sa spécificité, mais celle-ci paraît parfois s’effacer derrière une expertise éthique universelle.

L’expression désormais classique d’« experte en humanité » est révélatrice. Expertise, certes ; mais en vertu de quoi ? La perspective théologique demeure souvent allusive tandis que l’accent est mis sur la dignité humaine, la liberté et les droits. Or ces notions, équivoques au dire du pape lui-même, ne peuvent constituer à elles seules le fondement ultime du jugement chrétien. On observe ainsi un déséquilibre croissant entre le temporel et le spirituel, le naturel et la grâce, l’immanent et le transcendant, l’ordre politique et l’ordre surnaturel. La dignité humaine apparaît parfois comme une norme autonome alors que, dans la tradition catholique, elle découle à la fois de la création de l’homme à l’image de Dieu et de sa vocation surnaturelle à la communion divine. Ce second aspect est beaucoup moins visible.

Il en résulte une forme de salut horizontal, teinté de pélagianisme, exprimé dans les catégories du progrès humain, de la justice sociale et de la construction d’une société meilleure. Le christianisme risque alors d’être compris comme une éthique globale de la régulation du monde. Traditionnellement, la doctrine sociale portait sur le travail, la propriété, la justice économique ou l’organisation politique. Aujourd’hui, elle tend à intégrer des problématiques sociétales, centrées sur l’inclusion des minorités, qui occupent déjà le centre du débat public profane contemporain.

Pourtant, le christianisme est d’abord l’annonce d’un salut qui ne vient pas du monde. Son cœur n’est pas le progrès moral collectif, mais l’irruption de Dieu dans l’histoire par l’Incarnation, la Passion et la Résurrection du Christ. La mission première de l’Église demeure l’annonce du Royaume de Dieu et la sanctification des âmes : « Cherche d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, le reste vous sera donné par surcroît. » Le n° 49 de MH affirme, on y souscrit, que le croyant coopère à l’édification du Royaume de Dieu et que l’expérience chrétienne produit des conséquences sociales. Rien de plus vrai. Mais il n’existe pas d’équivalence stricte entre le Royaume de Dieu et la « civilisation de l’amour ». Le Royaume est un don de grâce ; il ne saurait être identifié à l’aboutissement historique d’un processus moral ou politique.

Confondre salut et progrès

Les deux grandes images bibliques de construction mobilisées par l’encyclique illustrent cette ambiguïté. Babel symbolise l’hubris humaine ; la reconstruction de Jérusalem sous Néhémie représente l’effort collectif ordonné au bien commun. Ces récits servent à penser les défis contemporains, notamment ceux de cette res nova qu’est l’intelligence artificielle. Cependant, Babel comme la Jérusalem de Néhémie demeurent des réalités temporelles. Cette Jérusalem reconstruite n’est pas encore la Jérusalem céleste qui descend d’auprès de Dieu dans l’Apocalypse. La Cité de Dieu, chère à saint Augustin, n’est jamais le produit d’un perfectionnement moral de l’humanité ; elle est avant tout l’œuvre de la grâce.

Le risque est alors celui d’une confusion entre l’ordre du salut et celui du progrès humain. Une telle perspective n’est pas sans rappeler les mises en garde de Léon XIII contre ceux qui voulaient adapter la doctrine chrétienne aux aspirations du monde moderne au point d’en atténuer les exigences propres : « [certains prétendent que] pour ramener plus facilement les dissidents à la vérité catholique, il faut que l’Église s’adapte davantage à la civilisation d’un monde parvenu à l’âge d’homme […] et qu’elle se montre favorable aux aspirations et, aux théories des peuples modernes. Or, ce principe, beaucoup l’étendent non seulement, à la discipline, mais encore aux doctrines qui constituent le dépôt de la foi. […] Il n’est pas besoin de longs discours, cher Fils, pour montrer combien est condamnable la tendance de cette conception : il suffit de rappeler le fondement et l’origine de la doctrine qu’enseigne l’Église. Voici ce que dit à ce sujet le Concile du Vatican : “La doctrine de la foi révélée par Dieu a été présentée à l’esprit humain non comme un système philosophique à perfectionner, mais comme un dépôt divin confié à l’Épouse du Christ qui doit fidèlement le garder et l’interpréter infailliblement… ” » Testem Benevalentiae Nostrae.

Évidemment, de son côté, la modernité politique se constitue en réalité en une théologie séculière faisant de l’État le nouveau sauveur. Face à cette prétention, l’Église ne devrait pas seulement proposer des principes éthiques ; elle devrait apparaître comme le véritable corps social sui generis qu’elle est, ordonné à une fin que le politique ne peut atteindre.

Substituer l’humanisme à la grâce

Le christianisme ne consiste pas à baptiser les espérances, et certainement pas les politiques sociétales, du temps présent. Sa mission est précisément de rappeler que l’histoire humaine ne trouve pas son accomplissement en elle-même. Et, pour citer Chesterton, « l’Église catholique est la seule chose qui épargne à l’homme l’esclavage d’être l’enfant de son temps ». Les réflexions de MH sur l’intelligence artificielle et ses dangers sont souvent pertinentes. Mais elles auraient pu, pour beaucoup, être formulées par une institution civile. Ce qui fait la singularité de la parole de l’Église ne devrait pas être d’abord une expertise anthropologique, mais la lumière surnaturelle qu’elle reçoit de la Révélation, et de façon plus explicite.

L’équilibre entre l’annonce du Royaume et la recherche légitime d’un ordre social plus juste est toujours délicat. Or cet équilibre paraît ici fragilisé. À force de parler le langage du monde, la théologie du salut risque de céder la place à une éthique universelle de la régulation du monde. Le Royaume devient alors horizon moral global plutôt qu’événement de grâce où se manifeste la tentation permanente de substituer l’ordre naturel à l’ordre surnaturel, l’humanisme à la grâce, et la transformation du monde à la sanctification des âmes. En cherchant à dialoguer avec la modernité, à en être la doublure morale, l’Église contribue-t-elle encore à la juger à la lumière de l’Évangile et du dépôt de la foi ou finit-elle parfois par en adopter les catégories fondamentales ? Peut-être est-ce là un des enjeux soulevé par Magnifica Humanitas.