La grande politique – comme la petite, du reste, mais à une échelle et selon des proportions variables selon les époques – échappe, dans ses grandes péripéties comme dans ses menus détails, à l’intelligence fruste du plus grand nombre. L’on gage qu’il en a toujours été ainsi, car il est probablement dans la nature des hommes de n’affecter de s’intéresser qu’aux choses les moins éloignées de leurs affaires, i. e. de celles qui visent à l’administration de leur feu (οἰκονομία). C’est dire que l’administration de la chose publique (πόλις) implique une hauteur de vue, une exceptionnelle virtù machiavélienne, qui commande de n’être pas dupe des hommes – à la condition que le Prince se garde de l’être à son propre endroit. Si l’économie est l’art de la contingence et la politique celui de la nécessité, celle-là reste dépendante d’impératifs domestiques et prosaïques tout à fait étrangers à la fortuna en politique. Le Florentin avait parfaitement entrevu l’occasionalisme inhérent à cet art politique consistant précisément à saisir le moment opportun (καιρός) là où il se découvre et à l’instant même où il se présente. Le kairos est contingent (il pourrait être autrement ou ne pas être du tout), mais l’habileté de l’homme d’Etat, sa virtù, s’avèrera décisive parce qu’elle s’imposera parée de tous les atours de la nécessité. Jean-François Duvernoy, philosophe et fin connaisseur de la pensée de Machiavel note à ce propos : « ’’l’occasion de la fortune’’ appelle son corrélat : la volonté nue des héros bâtisseurs de mondes, qui sont les civilisateurs prométhéens d’une humanité à construire. » (Pour connaître la pensée de Machiavel, 1974). Toute politique contient une part inexpugnable d’hubris, sans laquelle il n’est pas d’empire. Telle est l’implacable leçon de Thucydide (471 ? – 396 ? av. J. C.). Celui qu’on tient, avec Héraclite, comme le précurseur du réalisme politique (Ponchon, 2017), en rédigeant sa fameuse Guerre du Péloponnèse, « bien à jamais précieux », ne laissa point seulement en héritage ce monument historiographique que l’on se plaît à couvrir d’éloges depuis quelques récents siècles (Hobbes, l’abbé Mably, Hume, Nietzsche…), mais « un travail réfléchi, mais aussi un travail de compréhension, d’intelligibilité du politique, quelque chose de ce qui pourrait être proche de ce que les mathématiciens appellent un modèle » (Battistini, 2013) et que nous pourrions aussi qualifier d’archétype du politique. Toujours selon Battistini, exégète, traducteur et thucydidéen des hautes cimes (le fils d’Oloros du dème d’Halimonte n’est pas réputé, en dépit des apparences, pour sa lecture aisée ; il faut y revenir sans cesse, en suspendre le cours et y revenir après moult méditations), ce mémorialiste qui fut également stratège, « raconte le poème de la force qui courbe et soumet les hommes, brise leurs membres. Il dit les harangues des maîtres de la guerre et des conducteurs de peuple, les combats et le sang qui coule noir, les trières qui se brisent, tout ce que la guerre a d’effrayant, de tragiquement beau et d’essentiel pour dire la nature humaine dans l’univers de la cité. L’habitude du commandement, la nécessité des ordres brefs et précis expliquent la densité de l’écriture en harmonie avec la hauteur des idées ».

Etre libre, c’est commander aux autres

À la suite d’Héraclite d’Ephèse, Thucydide fait de la guerre le ressort de toute politique – à l’extérieur, i. e. sur un plan géopolitique et diplomatique, mais aussi dans les limites intérieures de la cité, attendu que la guerre, le « plus grand ébranlement » des sociétés humaines, selon Thucydide, est au faîte des conflits dont les autres sont des avatars atténués. Le dialogue des Méliens (Livre V) en constitue le miroir héraclitéen : au polémos, père de toute chose, qui dresse la ligne de partage entre les forts et les faibles, les vainqueurs et les vaincus, à l’image des dieux et des mortels, Thucydide oppose cette objection des Athéniens, sûrs de leur force, aux Méliens qui n’en peuvent mais, sommés d’abandonner leur prétendue neutralité – suspectée d’être par trop lacédémonienne – : « nous ne pensons pas qu’il y ait eu chez nous de manquements aux égards dus à la divinité. Dans nos actions, comme dans les décisions qui les entraînent, il n’y a rien qui ne soit conforme à l’idée que l’homme se fait du divin et aux exigences qu’il lui prête à son endroit. Commander à celui qu’on peut vaincre est une loi naturelle et universelle qui existe apparemment dans le monde du divin et à l’évidence dans celui de l’humain. Ce n’est pas nous qui avons établi cette loi, ni qui avons été les premiers à l’appliquer. Elle existait avant nous, elle demeurera éternellement après nous ; nous en faisons usage, parce que nous savons que, vous et les autres, si vous parvenez au même degré de puissance que nous, vous agiriez de la même façon. » (V, 105, 2). Voici le kairos : manquer de saisir l’occasion de la puissance quand elle se présente et celle-ci se dérobe, passant en d’autres mains plus habiles et lucides. Ici, la politique revêt une dimension existentielle ; être libre, c’est commander aux autres (Battistini) : « il ne nous est pas possible de déterminer jusqu’où nous voulons étendre notre empire, obligation nous étant faite, dans la situation où nous sommes installés, de manœuvrer les uns et de tenir la bride haute aux autres, pour éviter de nous retrouver soumis à l’empire d’autrui faute d’avoir pu maintenir sur lui le nôtre. Vous ne devez pas, sur la tranquillité, avoir le même regard que les autres, à moins de remplacer vos règles de conduite par les leurs. » (IV, 18, 3) Le droit du plus fort est donc justice dans les rapports entre cités. L’oubli de cette loi commune est source de médiocre politique, la pire des politiques : l’impolitique (Freund).