La brutalité des relations internationales montre que la violence n’a jamais quitté l’histoire. Les sociétés occidentales, longtemps bercées par l’illusion d’une pacification irréversible du monde (selon la prophétie de Fukuyama), redécouvrent aujourd’hui, à la faveur de la guerre en Ukraine, du conflit à Gaza et du retour assumé des rapports de force impulsés par les États-Unis, que la violence n’est ni une scorie archaïque ni une pathologie résiduelle, mais une incoercible constante anthropologique. Loin d’être un accident de parcours, elle constitue l’un des modes ordinaires d’inscription du politique dans le réel. Dès l’Antiquité, Platon avait perçu l’ambivalence irréductible de la violence. Dans La République, Thrasymaque soutient que la justice n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort, posant ainsi, de manière provocatrice, la violence comme fondement caché de l’ordre politique. Si Platon cherche à conjurer cette logique par l’idée d’un gouvernement sophocratique, il n’en demeure pas moins conscient que la cité repose sur des tensions qu’aucune architecture institutionnelle ne peut entièrement dissiper. La stasis, la guerre civile, hante silencieusement l’horizon de la polis et menace d’ébranler sa fragile harmonie. Thucydide, dans La Guerre du Péloponnèse, avait dégagé, avec une implacable lucidité, la grammaire immuable de la violence étatique. Le célèbre dialogue des Méliens énonce, sans fard ni illusion morale, ce principe brutal : « les forts font ce qu’ils peuvent et les faibles subissent ce qu’ils doivent » ; ou encore : « pour que nous soyons libres, il faut que les autres ne le soient pas ». Nulle expression d’un quelconque cynisme, mais description tragiquement réaliste des relations humaines dès lors qu’elles sont soumises à l’épreuve de la puissance. La violence des États n’est pas l’exception au droit ; elle en est souvent le soubassement muet, le dernier ressort lorsque les fictions juridiques se dissipent. Cette violence politique ne saurait toutefois être pensée indépendamment de la violence individuelle. C’est précisément ce que théorise Hobbes dans le Leviathan (1651) qui décrit le supposé état de nature comme un espace de rivalité permanente, où les hommes, égaux dans leur capacité de nuire, vivent dans une insécurité radicale. La violence n’y est pas accidentelle, mais structurelle, engendrée par la peur et le désir de conservation. Si l’État apparaît alors comme une instance de pacification, il ne supprime pas la violence.

La haine est universelle et durable

Plus tard, Max Weber expliquera qu’il en concentre l’usage légitime, la monopolise et la redistribue sous une forme institutionnelle. In fine, la paix civile n’est jamais qu’une violence différée, encadrée, donc rendue supportable. Il est remarquable que cette intuition hobbesienne ait pu même trouver un écho inattendu dans les travaux de l’éthologue Konrad Lorenz, lequel, dans L’Agression. Une histoire naturelle du mal (1963), rappelle que l’agressivité constitue une donnée biologique fondamentale. « L’agression n’est pas en soi le mal », écrit-il ; elle est une énergie vitale, ambivalente, indispensable à la survie. Le politique ne crée donc pas la violence : il l’oriente, la canalise ou, dans certaines circonstances, la libère à grande échelle. Clausewitz montrera que la guerre apparaît alors comme une projection amplifiée de pulsions individuelles que l’ordre social n’a jamais réellement abolies. Chez Marx, la violence acquiert une dimension structurelle nouvelle. Elle apparaît comme l’accoucheuse de l’histoire. « La violence est la sage-femme de toute vieille société en travail d’une société nouvelle », écrit il dans Le Capital : elle est indissociable des rapports de domination économique et des luttes de classes qui traversent les formations sociales. La violence de l’État n’est jamais neutre ; elle protège un ordre matériel déterminé et s’exerce au nom d’intérêts historiques situés, fût-ce sous le voile de l’universalité juridique. Cette lecture trouve un prolongement paradoxal chez Georges Sorel qui, dans Réflexions sur la violence (1908), rompt avec toute condamnation morale abstraite. La violence prolétarienne, comprise comme mythe mobilisateur, ne vise pas tant la destruction que la régénération morale d’un corps social épuisé. En opposant la violence créatrice à la brutalité étatique ou parlementaire, Sorel souligne combien la conflictualité peut être porteuse de sens, dès lors qu’elle échappe à la pure gestion technocratique ou policière des antagonismes. Enfin, Machiavel et, plus tard, Hegel inscriront cette violence dans une durée longue. Machiavel rappelle que la haine est universelle et durable, et que tout pouvoir qui ignore cette passion se condamne à périr. Hegel, quant à lui, confère à la violence une fonction dialectique. Dans la Phénoménologie de l’Esprit, il montre que la violence n’est plus seulement un fait anthropologique ou politique : elle devient un moment rationnel du déploiement de l’Esprit, un moment de vérité entre la vie et la mort. La guerre, elle-même devient un moment éthique, rappelant aux peuples que l’histoire n’est jamais figée. On comprend, dès lors, que la violence n’est ni un simple déchaînement pulsionnel ni une aberration morale : elle est une structure. Les États modernes, loin d’avoir rompu avec cette logique, en ont perfectionné les instruments, rationalisé les formes et travesti les prétextes. Elle peut se vouloir humanitaire, préventive ou dissuasive, elle ne cessera jamais d’être violente. Elle s’alimente de la même matrice anthropologique que celle qui habite les individus : peur, ressentiment, désir de domination, instinct de survie. Si donc, déplorer la violence est légitime, croire que l’on pourrait l’abolir, relève de l’utopie dangereuse. Ce n’est qu’en reconnaissant la permanence de la violence, en l’inscrivant dans une compréhension exigeante de l’homme et de l’histoire, que les sociétés pourront espérer la contenir – à défaut de la supprimer – et éviter qu’elle ne ressurgisse, folle du logis déchaînée, lorsque les illusions pacificatrices viennent à se dissoudre.

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